Matrimonis entre filipines i japonesos

Identitat, resistència i assimilació

1. Introducció

En aquest treball farem referència als matrimonis mixtes entre dones filipines i homes japonesos i als fills producte d’aquests. Analitzarem, també, els processos d’identitat, resistència i assimilació.

El que ens va motivar a escollir aquest tema va ser la curiositat que, després de llegir l’article Micro politics of Identity in a Multicultural Japan: The Use of Western Colonial Heritages among Japanese Filipino Children de Taichi Uchio, ens va suscitar el fet de l’ambivalència de la identitat dels fills de japonesos i filipines a l’hora d’actuar en cercles socials diferents. En particular ens va semblar molt interessant com els fills filipino-japonesos recuperen la idea del llinatge colonial per a legitimar-se en la societat japonesa. En un primer moment, aquest era el nostre enfocament primari pel que fa a aquest treball. Tot i així, i a mesura que vam anar cercant informació sobre el tema dels matrimonis entre filipines i japonesos, vam donar a parar amb el tema de la percepció social d’aquestes dones filipines al Japó. Per tant, vam decidir agrupar aquests dos grans temes a l’hora de parlar sobre els matrimonis mixtes entre dones filipines i homes japonesos i el conflicte d’identitat que provoquen.

Tenint en compte això, estructurarem el treball, primerament, amb una breu contextualització històrica sobre el moviment migratori de dones japoneses al Japó, sobre la base de la popularització dels visats d’”entertainment”, la seva presència al món dels clubs nocturns i el fenomen dels matrimonis amb japonesos. Seguidament, farem referència a l’estigma social que pateixen aquestes dones en la societat japonesa, anomenades popularment japayuki. Introduirem aquí les projeccions culturals que ajuden al llarg dels anys a reforçar l’estereotip de la prostituta filipina al Japó i les concepcions i pràctiques d’aquestes dones a l’hora d’enfrontar-se i pal·liar el rebuig social. Finalment, parlarem dels fills producte d’aquests matrimonis mixtes i com fan front al conflicte identitari que comporta. Aquí introduirem conceptes sobre l’ús que es fa entre aquest col·lectiu de l’autodenominació filipina i japonesa respectivament a l’hora de relacionar-se i depenent del sector social al qual volen apel·lar.

 

2. Context

Els primers anys de les migracions de dones filipines o japayuki se situen al voltant de 1979. La situació política d’aquell moment va començar a ser bastant convulsa. Filipines va passar a ser d’una democràcia bipartidista a una dictadura. L’inici d’aquesta etapa política va ser protagonitzada per Ferdinand Marcos. Formava part del Kilusang Bagong Lipunan (KBL) o Moviment de la Nova Societat. El novembre de 1975 va ser elegit per primer cop com a president i el 1979 reelegit. En veure que no podia seguir al poder [1], va declarar la llei marcial. Amb aquesta, va suspendre la constitució del país i es va iniciar el seu llarg mandat dictatorial.

Aquest període, també es va caracteritzar per l’augment de la militarització per, segons Ferdinand Marcos, combatre el comunisme que anava creixent a un país molt pròxim, la República Popular de la Xina.

Aquest moment de tensió política coincideix amb l’augment de migració de dones filipines al Japó.

Tot aquest procés d’immigració de dones de diferents punts del sud-est asiàtic al Japó es va iniciar a partir dels anys 70’, amb l’inici de diàleg entre la Xina i el Japó després dels dos grans conflictes que s’havien confrontat (guerra Sino-japo i 2ª Guerra Mundial). Es van començar a crear visats d’entreteniment o animadors que 10 anys després, el 1989 van augmentar exponencialment. Davant de les autoritats japoneses, aquests visats eren per a treballar com a cantants o ballarines. Però, la realitat era molt diferent quan aquestes dones filipines arribaven al país nipó; només podien arribar a treballar com hostesses, “strippers” o prostitutes. El sou per aquestes feines era superior al que podien guanyar al seu país en llocs de treball més comuns. Per aquest motiu, moltes acceptaven seguir treballant en aquestes feines i quedar-se al Japó. D’aquesta manera, podien enviar diners a les seves famílies. (Iyori 1987)

L’any 2006 va canviar la legislació en aquest sentit. El govern japonès ha sigut més estricte a l’hora de concedir aquests visats. El principal motiu va ser disminuir el tràfic de persones en el territori japonès, moltes dones immigrants havien sigut enganyades per treballar al Japó des de 1979.

 

3. Estigma vers i resposta de les dones filipines al Japó

Una gran part de les migrants filipines que arriben al Japó, tal com explica Nobue Suzuki, treballen en “feines de dona”. És a dir, són infermeres, treballadores domèstiques o es dediquen a l’entreteniment nocturn. D’aquesta manera es converteixen en mà d’obra barata pel país de destí, ocupen els llocs de treball que les dones nacionals rebutgen i elles obtenen ingressos més alts que els que obtindrien a les Filipines.

Tot i això, ens agradaria centrar-nos, especialment, en les dones filipines que es dediquen al món nocturn, principalment perquè són elles les que pateixen l’estigma social més important. Parlem, aleshores, de dones que treballen a bars, servint copes, ballarines, prostitutes, o dones de companyia. Dones que donen servei als homes. En molts casos no es dediquen a la prostitució, però segons l’imaginari general, totes les filipines ho fan. És per això que al Japó, “the image Filipina marks the women’s nationality, gender and sexuality” (Suzuki, 2000). És a dir, el terme té connotacions que van més enllà del lloc d’origen, ja que es vincula amb una dona immigrant que es dedica a la prostitució.

Aquest fet ens porta a la classificació imperant de la dona en una societat com la japonesa: el col·lectiu femení es divideix en dos tipus de dona, la mare i la prostituta. No obstant això, sabem que no són les úniques categories possibles i que no defineixen exclusivament el paper de la dona en la societat. Existeixen resistències, intents d’adscriure’s a una definició més àmplia del que implica ser dona, conceptes que no necessàriament signifiquin pertànyer exclusivament a una d’aquestes dues etiquetes. Tanmateix, la contraresposta al discurs oficial es mou lenta i clandestinament, i les dones filipines creen les seves pròpies tàctiques per fugir de l’estigma que les condemna. Així doncs, l’actitud generalitzada és canviar de bàndol. Allunyar-se del món dels serveis, de l’entreteniment i passar a formar part de l’imaginari tradicional de bona mare. És així com es legitimen en una societat que les rebutja i senten que s’empoderen, ja que passen a formar part del col·lectiu millor vist, reprodueixen patrons de comportament i l’imaginari d’unes dones que, moralment, estan per sobre de les altres. La gran majoria de filipines no dignifiquen la seva feina, no intenten demostrar que ni totes es dediquen a la prostitució, ni que de fet, la prostitució no hauria de condemnar a la dona que es veu obligada a oferir-la sinó a aquell qui la consumeix i la perpetua; sinó que s’homogeneïtza. S’adapta als patrons de comportament i categorització imperants i aconsegueix l’acceptació transformant-se vers la societat, mai intentant transformar la societat en si.

El cas de les treballadores filipines al Japó és molt particular, ja que aquest afany per formar part de la societat d’acollida i fugir d’una professió que socialment no les dignifica comporta que moltíssimes dones s’instal·lin definitivament al Japó i formin famílies amb homes japonesos. El cas del conflicte identitari dels fills d’aquests matrimonis és complex, també, i s’analitzarà al següent apartat.

 

4. Identitat ambivalent dels fills de matrimonis entre dones filipines i homes japonesos

La unió de dones filipines i homes japonesos ha donat pas als anomenats “hāfu” o “daburu”. Aquests nens són diferenciats pel seu origen ètnic des de ben petits, per l’estereotip negatiu envers els filipins per part dels japonesos. Això ha comportat una dualitat en la visió que es té d’ells dins la societat japonesa.

Per una banda, hi ha una estereotipació negativa per ser d’origen mig estranger. Tot i que els seus pares són japonesos, se’ls segueix considerant com una minoria ètnica i se la discrimina de la mateixa manera. També, han rebut discriminació pel fet que el naixement entre els matrimonis de japonesos i filipines tenen una mitjana actual de fills per parella superior al de la majoria de la població japonesa. Aquest fet, ha provocat un augment de discriminació progressiu.

Els hāfu semblen haver après per l’experiència que la majoria ètnica japonesa tendeix a ser prejudicial contra ells, per la qual cosa és necessari desenvolupar mecanismes específics per abordar les imatges estereotipades subjacents a la seva descripció despectiva com a forma de neutralitzar-les i subvertir-les.

D’ençà que són petits, reben discriminacions i es diferencien dels altres japonesos. Fins i tot, s’ha arribat al punt d’haver-hi casos d’assetjament escolar que han acabat amb suïcidis. Normalment, el principal objecte de crítica que entre els altres nens apareix són les diferències físiques ètniques. (Ito, s.d.) Així i tot, aquestes diferències, a vegades són també “objectes de desig”[2] pels mateixos japonesos pel fet de no tenir els dos pares japonesos. És curiosa aquesta dualitat dins de l’estereotip que es crea dels hafû, la discriminació i adoració a la vegada.

Per aquest motiu, els hāfu han creat una identitat pròpia per a donar-se suport entre ells. Davant del fet de ser discriminats com estrangers provinents de les Filipines, el qual és considerat un país “inferior” al Japó en l’imaginari general, els fills d’aquests matrimonis mixtes rescaten la seva herència occidental. Aquí entra en joc el passat de les Filipines com a colònia espanyola. Aquesta identitat té un gran valor per ells ja que, d’aquesta manera, se’ls relaciona amb un país europeu, tradicionalment entès com a símbol de prestigi social.

El fet curiós dels hāfu és que han nascut al Japó i mai han viscut a les Filipines durant un llarg període de temps. En alguns casos, han dut a terme viatges puntuals per vacances, visitar familiars o altres ocasions esporàdiques. Només hi ha alguns casos puntuals que aquests nens retornin al seu país matern de forma més permanent; quan els seus pares se separen o són el resultat de relacions fora del matrimoni quan les seves mares exerceixen la prostitució al Japó. En el cas d’aquests fills il·legítims, normalment, no són reconeguts pels seus pares japonesos per raons socials, sobretot si ja estan casats,  i legals, per les responsabilitats monetàries que comporta i que els hi demanin el divorci les seves parelles.(Ito, s.d.) En aquest context, la majoria d’aquests nens comença a viure amb la seva família materna a les Filipines. Mentrestant, la seva mare segueix sent la principal font d’ingressos de la seva família treballant al Japó. En aquest punt, els hafû rescaten de primera mà la seva identitat filipina, mentre els seus avis tenen cura d’ells, tot i que tampoc perdent la japonesa, resultat dels anys que han viscut al Japó.[3]

També, una de les diferències respecte dels japonesos amb pares del Japó, és el gran domini de l’anglès après gràcies al seu origen colonial per part de mare. A causa dels mecanismes que creen per combatre els estereotips negatius creats per la societat japonesa, es potencien la jerarquia tan present a la societat japonesa però enfocant-ho a l’origen ètnic.

Es pot afirmar que el seu procés d’autoconsciència i adscripció identitaria és molt diferent de la majoria ètnica japonesa, ells mateixos es descriuen com a hāfu (meitat) o Firipin tono hāfu (mig filipí), tot i que la seva condició legal és la mateixa.[4]

 

5.Conclusions

En aquest treball hem posat sobre la taula els dos eixos vertebradors del conflicte de la diàspora filipina al Japó. En primer lloc, s’ha parlat de l’estigma social que les dones filipines pateixen a l’hora d’integrar-se en la societat japonesa. Per altra banda, hem fet referència als fills resultat dels matrimonis mixtes i a les seves estratègies a l’hora d’enfrontar la discriminació a la qual estan sotmesos. Creiem, doncs, després d’analitzar aquestes dues realitats per separat, que existeix algun tipus de continuïtat entre l’actitud de les dones filipines vers l’estigma i l’actitud dels fills filipino-japonesos. Com hem vist, majoritàriament, no existeixen resistències o dissidències entre les dones filipines a l’hora de ser discriminades. Opten per la via de l’assimilació, adherint-se als patrons i concepcions socials dominants en la societat de destí. Adopten l’ideal de la bona mare i fugen, així, de la visió negativa que pateixen com a dones, filipines, i treballadores de l’entreteniment. Cal aclarir, en aquest punt, que l’ideal de bona mare no és exclusiva de la societat japonesa i que és, de fet, un patró de comportament pràcticament acceptat i aclamat en qualsevol cultura (fins i tot en la contemporaneïtat d’Occident. No s’està fent referència en cap moment a la moral femenina d’època imperial Meiji, ja que som conscients que pot dur a confusions). D’una manera semblant, els fills de filipines i japonesos es mouen entre dues vies de comportament vers la discriminació que pateixen. D’una banda, s’aferren a la identitat japonesa donada pel pare. En segon lloc, reivindiquen el prestigi social de Filipines mitjançant el discurs colonial. Es desenvolupa així, una manera de legitimar i empoderar la identitat filipina a través de les reminiscències europees que obté Filipines a partir de la colonització espanyola. Al Japó, els hāfu amb pares europeus o americans són socialment acceptats, i, en molts casos, admirats. Aquests fills rescaten aquest discurs per fugir de la discriminació basant-se en patrons socialment admesos per la majoria de la societat japonesa. És per això que creiem que aquestes actituds per part de les mares i els fills van lligats, ja que en ambdues situacions es fuig de la discriminació social mitjançant l’assimilació de valors imperants, sense suposar cap mena de trencament amb la moral tradicional del Japó. En conclusió, existeix una continuïtat que és resultat no només d’una herència (que pot ser familiar, en aquest cas, ja que els fills reprodueixen actituds de les mares), sinó que respon a una societat japonesa que, tot i comptar amb la població més envellida del món, amb una clara necessitat d’immigració i una societat clarament diversa, continua insistint en l’homogeneïtat japonesa com a símbol de la puresa i els valors nacionals essencialistes.

 

6. Bibliografia

Ito, Shiro, and Ph D Student (2011). A Brief Research Note: Some Issues on Japanese-Filipino Children. Asian Social Science 7.

 Iyori, Naoko (1987). The Traffic in Japayuki-San. Japan Quarterly; Tokyo 34(1).

 K. V. Kesavan (1960). Japan’s Relations with South East Asia 28 April, 1952 – 15 July, 1960 (With Particular Reference to the Philippines and Indonesia)

 Kirk, Don (2004). Targeting of Japan’s Sex Trade Reverberates in Philippines. Christian Science Monitor 97(19): 4.

 Lopez, Bernardo V. (1996). UPSHOT – JAPAYUKIS MAY CAUSE A DIPLOMATIC CRISIS. BusinessWorld, October 31: 5.

Suzuki, N. (2000). Between two shores: Transnational projects and Filipina wives in/from Japan. Dins Blake Willis, D. i Murphy-Shigematsu S. Transcultural Japan: At the borderlands of race, gender, and identity (pp. 65-85). Nova York: Routledge.

Suzuki, Nobue (2004). Tripartite Desires: Filipina-Japanese Marriages and Fantasies of Transnational Traversal. In Pp. 124–144.

Yamashita, S. (2008). Transnational Migration of Women: Changing Boundaries of Contemporary Japan. Dins Graburn N.H.H, Ertl, J. i Tierney R.K. Multiculturalism in the New Japan: Crossing the Boundaries Within (pp. 101-116). Nova York: Berghahn Books.

 

 

[1]   A les Filipines, com els Estats Units, només es pot presidir dos mandats com a president.

[2] Micro Politics of Identity in a Multicultural Japan

[3] Lopez, Bernardo V. 1996. «UPSHOT – JAPAYUKIS MAY CAUSE A DIPLOMATIC CRISIS.» BusinessWorld, 31 octubre 1996.

[4]  Micro Politics of Identity in a Multicultural Japan

 

 

Ariadna Guirao Valés

Mila Bosch Latorre

~ por diasporaasiaoriental en diciembre 21, 2018.